孫嘉琪︱靈知的前世今生(上):馬西昂主義及其背叛者

| 上海書評

擱淺的心靈
[美]馬克·里拉著
唐穎祺譯
商務印書館
2019年6月出版

186頁,55.00元

靈知沉淪的編年史:
馬克·里拉《擱淺的心靈》評述
林國華著
商務印書館
2019年6月出版
233頁,55.00元
━━━



文︱孫嘉琪




劣於祖輩的父輩生下了,更拙劣的我們,而我們很快又要生養出,更加糟糕的後代。

——賀拉斯



林國華名爲“靈知沉淪的編年史”的著作,是爲哥倫比亞大學人文教授馬克·里拉(Mark Lilla)的《擱淺的心靈》所撰寫的評述。林國華的成文不僅篇幅比里拉的還要長,並且還有着自己極具建構性的闡述思路。他以“靈知主義”(Gnosticism)爲主線生動剖析了各路思想家,且以諸如“正典”“負典”等頗有創新的定位術語來對西方政治思想的深層驅動進行了“徹底的重估”。這使得讀完二書的讀者不免會有這樣的疑問:“靈知”在《擱淺的心靈》裏出現的次數並不多,里拉僅僅在評述沃格林時着重有所涉及,在其他的章節則鮮有論及;那麼,既然是爲《擱淺的心靈》撰寫評述,林國華以“靈知”爲論題着筆的理由又是什麼?爲何里拉所論述這些人物——羅森茨威格、沃格林、施特勞斯、巴迪歐乃至保羅——均與靈知有關係?如果要回答這個問題,我們就必須得看看靈知究竟是什麼,它爲何如此重要,以至於在林國華筆下它如此“積極地”參與了整個西方思想史。


作爲一種體驗結構的靈知主義

對於靈知主義這個誕生於紀元之初的宗教,西方學界早有思想家予以專門闡述。新教神學家費迪南·鮑爾(Ferdinand Christian Baur)從黑格爾歷史哲學的角度出發研究基督教史,其早在1835年就開發了靈知這一學術進路,其著作《基督教的靈知:或歷史發展中的基督教宗教哲學》(Die Christliche Gnosis oder die Christliche Religious-Philosophie in ihrer Geschichtlichen Entwicklung)堪稱靈知主義研究的里程碑。二十世紀的德國哲學家漢斯·布魯門伯格(Hans Blumenberg)則視靈知爲西方精神的大敵,他在《現代的正當性》(The Legitimacy of the Modern Age)中提到,“靈知這一基督教的老對手不是來自基督教之外,而是祕居於基督教的核心根基之處,它的危險之處在於:它身上明顯具有一種對《聖經》前提更爲連貫一致的體系化。”(MIT Press, 1983, p. 126)布魯門伯格的思想動機乃在於爲“現代性”正名,這部分是由於,另一位德國人卡爾·洛維特(Karl Löwith)在《歷史中的意義》(Meaning in History(中譯本爲《世界歷史與救贖歷史》)中對現代性的正當性提出了質疑。在布魯門伯格看來,現代性的正當性與靈知主義脫不了干係,現代性所擔負起的是從基督教誕生以來就留給西方思想的一個任務,即如何克服靈知主義,因爲它太徹底了,它把整個世界/宇宙(cosmos)都設想爲監獄。這種不給塵世留任何“機會”的思想太過壓抑,而布魯門伯格認爲現代性中人的“自我肯定”(self-assertion)則爲人自己正名了,同時也是爲宇宙正名了。而另一位德裔政治哲學家(同時也是林國華、里拉書中的論述對象)埃裏克·沃格林(Eric Voegelin)則乾脆以靈知主義來撰寫西方政治思想史,不同於布魯門伯格的是,沃格林認爲現代性就是徹頭徹尾的靈知主義,因爲他相信現代性背後的精神是一種變形版本的基督教,一種“政治宗教”。當代法國哲學家保羅·利科(Paul Ricoeur)也談到,靈知主義所帶來的關於惡的看法是非常關鍵的,因爲靈知主義所談論的惡不是惡的行動或惡事,而是內在化的命運。對於靈知主義而言,惡不是象徵,而是實在,是這個世界本身,此乃惡之“物理化”或者說“惡的實在論”。其導致的結果是,惡是“某物”,關於惡的“神話”就成了“認識論”。這種靈知主義把人的責任一筆勾銷了,而從奧古斯丁開始的基督教神學家正是要將惡從實在拉回墮落的、具有原罪的人本身(《解釋的衝突》,莫偉民譯,商務印書館,2017年,331-354頁)

儘管以上各位學者的側重點有所不同,但他們針對靈知主義的詮釋路徑共享着一個前提,即:他們的分析不是侷限於古代靈知派那些天馬行空的神話文本,而是視靈知主義爲一種“心靈結構”或“體驗結構”。因爲如果一頭扎進那些具體的遠古神話,那麼就會發現它們的重要性也不過如此,只能被視爲古代的“地攤文學”,它們無法進入主流視野,沒有資格成爲牽動着整個西方思想史大動脈參與者。林國華顯然洞悉到了這一詮釋路徑的重要性,“靈知的原旨並不是儀式性的宗教實踐,而是一條高度哲思化的理性道路”
(20頁),因而在他看來,對於靈知主義最重要的人是馬西昂(Marcion),而不是瓦倫廷派、摩尼教、鮑格米勒派等人。因爲,正是在馬西昂那裏,靈知主義的“二元論”體系才真正算是構建完成。如他所言,“(馬西昂)去蕪存菁,爲靈知傳統奠定大義原則”(同前)。換言之,正是得益於馬西昂,靈知主義才從神話進入到了哲學,其思想建構堪比古希臘從荷馬史詩向哲學沉思的過渡,從此,靈知主義有了自己的“形而上學”,有了可以用來哲學化地表達其精神體驗的方式,這一意義重大的“更新”具有顯著的歷史效果,因爲從此以後,一個並非古代靈知派的同時代人也可以在靈知主義那裏找到自己的“鏡像”。就這個意義而言,現代人如何可能具有這種“靈知式體驗結構”呢?林著中論及“近代天文學革命”這一科學史上獨一無二的大事件,將之與靈知論聯繫起來,無疑便是洞察到,天文學革命中“物理天球”的“破裂”以及無限宇宙的洞開實乃對古代靈知論捅破“道德天球”這一翻天覆地的大舉動的最有力呼應,值此之際用不着再去構想多姿多彩的神話,“天球破裂”已然成爲了望遠鏡裏的成像和實驗室裏的數據。在最根本的意義上,作爲後天文學革命時代的我們,都面臨着與帕斯卡爾同樣的處境,都體驗着靈知式的生命處境:我們轉身發現,那種具有規定性的背景已然消失,我們身處於無限的空間/虛無之中,我們若是不做點什麼,我們就什麼都不是(在這個意義上,人類思想從理論[theoria]轉向實踐[praxis],從以靜觀的知識爲主導轉向以行動和操作的知識爲主導,人自身也從自然的沉思者變成了自然的擁有者和主宰者)。天文學革命的人文意義在於,我們被給定的本性/自然(nature)被掏空了,我們被“拋入”(借用海德格爾的術語)這個世界卻發現自己什麼也不是,發現我們需要通過“習得”、通過“歷史”,乃至通過“進步”來定義自身。



靈知主義的思想史定位


靈知主義在馬西昂那裏完成了哲學化或形而上學化,從而從想象的神話視野進入到了西方思想的主線。不過,體系化的裝備並不足以使一種學說成爲西方思想的主角,如果靈知主義真的可以被視爲主角,那麼在它身上必定存在着某種獨特的、擴散於人類心靈之中的體驗。靈知主義要做到這一點,就不能不直接面對西方思想的兩根“柱子”——希臘文明與希伯來文明。如此一來,靈知主義與代表着西方文明的“兩希”傳統之間的碰撞,就成爲了檢驗靈知主義的思想深度的標準。因此,我們必須考察靈知主義與古希臘宇宙論的關係,考察其與猶太-基督教的關係,才能明白作爲一種體驗結構的靈知主義何以能有非凡的影響力。

古希臘傳統的核心思想可以被概括爲“自然-宇宙-道德-政治”的合爲一體。此乃一種徹徹底底的一元論。自然或宇宙本身就帶有規範性意義,它們爲人應當如何生活提供了指導。宇宙是一個有待觀測的對象,是至高秩序的樣本。而亞里士多德在《政治學》第一卷中所闡述的“人按自然本性就是城邦動物”,則最爲根本地表達了政治生活與自然的內在關聯:城邦(政治)是自然的,它是人們一系列的自然慾望得到滿足之後的自然結果。所以這種從人的自然需要中發展出來的城邦政治也就是自然的產物。斯多亞學派則乾脆在宇宙與神之間劃等號,在西塞羅的《論神性》(De Natura Deorum)第二卷中,這種宇宙論神學體現得淋漓盡致。

猶太—基督教則在某種意義上超越了自然和宇宙,因爲在古希臘那種自然之善、自然目的之上,它們還提出了更高的善、更高的目的:宇宙被超越了,因爲有了超越宇宙的上帝;自然被超越了,因爲有了安放在自然之上並且引導着自然的超自然。不過,儘管如此,由於宇宙/世界乃是上帝所造,自然也被視爲上帝的技藝,猶太—基督教對自然之地位的降低最終並沒有清空自然的道德意義,而是將之容納到神學體系之內。自然、宇宙、世界仍然在一定程度上是好的,儘管不再是至善。超自然與自然之間並不必定構成反題,而是可以予以協調和包容。由是觀之,中世紀主流的基督教思想歷程,可以被視爲一場在超自然與自然之間尋找聯繫、尋求結合體系的運動。在十三世紀前後,亞里士多德哲學在中世紀被重新挖掘出來,衆多神學家和思想家爲之撰寫評註,或予以創造性的闡釋。在這個時候,如何將亞里士多德的學說——其關於政治自然性的學說,關於潛能與實現的學說,關於世界永恆的學說,關於形式與質料的學說,關於靈魂與肉體的學說等等——與中世紀基督教的神學調和起來,成了這些神學家和思想家不懈努力的方向。托馬斯·阿奎那是這一脈的集大成者,如果閱讀《神學大全》就會發現,很難分清到底哪些是阿奎那自己的觀點,哪些又是從亞里士多德那裏借來的。在阿奎那看來,超自然的恩典不會取消自然,恩典乃是“成全自然”。阿奎那此種試圖調和兩個傳統的努力在其著作中乃是一以貫之的,而靈知主義那種徹底的二元論顯然是這位“天使博士”必須予以剔除的一種可能性。阿奎那沿用奧古斯丁所謂的“惡乃善之缺乏”這一觀點,並輔之以亞里士多德體系,來批判二元論。在《神學大全》第四十九題第三節中,阿奎那直面一個關鍵的“靈知命題”——是否有一至惡作爲一切惡的原因。在他看來,惡的發生沒有發自本性/自然的必然性,而是出於“偶然”,我們找不到關於惡的“第一原理”,第一原理只有善,惡乃是附屬於以善爲第一原理的整個等級體系的
(《神學大全》第二冊,周克勤等譯,碧嶽學社,2008年,72-75頁)。按照我們的討論語境,這種觀念可以被視作是通過借用古希臘哲學來排斥靈知思想的做法。不過,與古希臘異教傳統走得過近,對於基督教而言始終是一個威脅。受波納文圖拉(Bonaventure)的啓發,許多神學家開始意識到有必要對亞里士多德主義加以限制。於是,到了1277年,教皇約翰二十一世委派時任巴黎主教的唐皮耶(Tempier)對亞里士多德的著作、關於亞里士多德的評註進行調查,最終彙集了二百十九個命題來一一譴責亞里士多德主義。儘管這些譴責似乎主要針對的是亞里士多德主義或者說以亞里士多德主義爲基礎的阿威羅伊主義,但有證據表明,這些譴責中有一些將矛頭直指托馬斯·阿奎那這位致力於在基督教神學與亞里士多德主義之間謀求調和的“天使博士”([英]約翰·馬仁邦:《中世紀哲學:歷史與哲學導論》,吳天嶽譯,北京大學出版社,2015年,280-281頁)

阿奎那

所以說,在西方思想史上,古希臘傳統代表着爲世界、爲宇宙、爲自然“正名”的一個傳統,或者用林國華的術語來說,就是所謂的西方“正典”。而猶太—基督教則將超越自然的維度引入了進來,並且在基督教那裏達到了一種調和:基督的“道成肉身”意味着超越世界的上帝主動與這個世界產生關係,意味着在超越世界的同時仍然維持着與這個世界的關係。

如果從靈知主義的角度來看,情況則大爲不同了。靈知主義構成了對古希臘傳統的徹底顛覆,因爲一切被古希臘傳統所珍視的東西——自然、宇宙、世界,均被靈知主義定義爲了反面角色。用反自然、反宇宙、反世界來形容靈知主義的教義核心再適合不過了。如果說斯多亞派的宇宙論神學達到了古希臘傳統精神的最高提煉,那麼靈知主義首先做的便是拆解那種神—宇宙之間的聯合。這項二元論任務的施行相當“乾脆利落”,因爲靈知主義不僅讓那個至高至善的神完全地超脫於世界(宇宙),還不惜用一個“次級的神”來解釋世界的不堪。世界的被造帶上了“原罪”,因爲世界的產生來自於一個次級的惡神。至此,至高至善神不僅與這個世界毫無瓜葛,而且還規避了“神義論”(theodicy)的詰難:要爲這個世界的罪惡與苦難負責的是那個次級的神,而不是那個至高至善的神。或者用布魯門伯格的話來說,靈知主義根本就無需“神義論”。至此,古希臘意義上的對宇宙的沉思與模仿變得不再可能,因爲“宇宙邏各斯”如今成了“黑瑪門尼”(heimarmene),成了壓迫性的宇宙命運。

從靈知主義來看猶太—基督教,那麼猶太教那種強烈的律法主義傾向就會被視爲不必要——因爲一個邪惡的世界無需掌管,更不用說,馬西昂所編纂的《聖經》丟棄了《舊約》,用《新約》諸書證明人類必須,而且已經從那冷酷無情的上帝父親手中被解救出來;基督道成肉身於世界被視爲“幻影”——因爲與這個世界毫無瓜葛的至善神不會如此主動地與這個世界建立頗爲積極的聯繫,污濁不堪的肉體絕對沒法用於接納至善神的全然純潔性。基督教的那種在上帝與世界之間做出的“調和”努力,在馬西昂看來就是一種“不徹底”。正如林國華分析所指出的:“馬西昂嚴厲否認十字架受難,他認爲,讓至高的上帝死在卑賤的肉體質料中是極大的褻瀆。這一立場必然導向‘幻影論’。如前所述,我認爲這個異端理論代表了人類所能達到的最高程度的精神潔癖,它是真正的二元論,它的存在是對‘道成肉身’——僞二元論——的最高否定。”
(82頁)

基督教誕生之後的西方思想史背景,將有利於我們進一步定位靈知主義。基督教在靈性秩序與塵世秩序之間的二元處理,乃是西方思想的恆常的核心問題意識,如何處理二者之間的關係,以及它們在政治、歷史中的各種表徵,可以被視爲自基督教誕生以來西方各路思想的匯聚點。我們不僅可以從奧古斯丁式的“雙城理論”中,從但丁和馬西利烏斯(Marsilius)的大一統理論中,看到這個問題對思想家神經的猛烈觸動,我們也可以從霍布斯、盧梭這樣的現代政治的開創者那裏找到這個問題的重要性。因此,這遠非一個過時的問題,而是直到十六、十七世紀還影響着西方現代政治、現代國家的理論建構。霍布斯對“雙重權力”或“雙重代表”問題的敏銳意識,也無疑暗示着這個問題的至關重要性。二元論問題的持續存在意味着,西方政治思想史上的政治問題,一直是一個“政治神學問題”。而靈知主義,可以被視爲政治神學的終極版本,它意味着靈性對塵世的徹底勝利,意味着神學對政治的徹底廢止。在靈知主義政治神學中,最爲關鍵的是“敵意”,換言之,其事業的重心不是以神學的方式思考政治,更不是以政治來反映神學,而是以神學來攻擊政治,政治-神學乃是神學對政治的堅決鬥爭。

使徒約翰(左)和馬西昂(右),十一世紀。


靈知主義的內在邏輯:
不可避免地闖入世界?


馬西昂的靈知主義的確有利於我們對整個靈知主義進行定位,因爲它提供了靈知主義最爲純淨的版本,由此我們最容易對靈知主義進行原則化或理論化,從而將靈知主義置於整個西方思想史的脈絡中。而且,與此同時,馬西昂的理論也非常清晰地體現了靈知主義最爲融貫的版本,他把二元論的思路堅持到底。但是,靈知主義能夠避免捲入塵世而將馬西昂的事業貫徹到底嗎?從林國華的論述來看,他顯然強調馬西昂主義的致命忠告,即“朝向世界飛落的航路是危險的”(96頁)。而無論是陶伯斯的歷史末世論,還是巴迪歐的世俗普遍主義,都是對馬西昂的致命背叛。林著中最爲精緻的一個線索就在於在馬西昂主義及其背叛者之間做出區分,或者說,他考察了靈知主義的自毀歷程:從“飛離地球”轉向“撞擊地球”的災難現場。我們在此需要考察的是,靈知主義爲何會有這種一百八十度的大轉彎?

實際上,如果我們考察一下靈知主義在西方思想史,尤其是西方政治思想史上的實際角色,情況就不如馬西昂那一靈知祖先所設想的那樣。一種徹底的二元論——它告誡我們不要貪戀和捲入塵世——是否真的能讓人一如既往地保持這種“精神潔癖”?歷史實情顯然給出的是否定回答。爲什麼一種棄絕塵世的宗教,最終必然會爆發出一種強大的政治力量?我們必須從馬西昂的極端二元論中去尋找這一內在邏輯。

我們可以從靈知主義對塵世的棄絕本身中找到些許端倪。我所指的是,靈知主義政治神學中所內在固有的“敵意”(或者說神學對政治的鬥爭),本身就具有政治傾向或鬥爭傾向。因爲敵意既可以發展成對塵世的不捲入,也可以輕而易舉地發展成針對塵世的徹底鬥爭——甚至,這一誘惑可能要大得多。

不過,這個原因只是表面的。它所表明的只是我們的心理結構對極端二元論的無法承受,我們需要從靈知主義最根本的神人關係中、從二元論教義本身的政治效果方面來尋找這一原因。

我們都知道,靈知主義有着“神祕主義”維度,這種神祕主義不在於其所構造的神話故事之神祕,而在於靈知(Gnosis)本身,在於這一所謂的“祕密知識”。靈知的這一神祕主義維度意味着一種強烈的內化傾向,因爲它把神與人的關係完全交給了“內心”。這將會產生何種效果?

首先,這有利於心理學的發展,或者說,這傾向於使對神與人之關係的考察從神學轉向心理學。這一步至關重要,里拉在《夭折的上帝》(The Stillborn God)裏就曾提到,霍布斯之所以能實施所謂的“大分離”乃是因爲他轉變了“主題”:霍布斯認爲,人談到上帝時其實是在談論他自身的經驗,宗教成了一種完全屬於人的現象。神誕生於心理上的效應,誕生於我們的恐懼這種感覺
(《夭折的上帝》,蕭易譯,新星出版社,2010年,46-50頁)。於是,當我們說神與人之間存在着某種關係的時候,我們就是在說人對自己的心理感覺的表達。神反倒成了這種研究中可有可無的部分,它只是我們所恐懼或感到不可知的對象的總稱,它甚至完全可以是別的什麼,那些能夠對人引起同樣效果的東西——主權者、國家、領袖等等——事實上霍布斯的確這樣做了,他讓一個擁有至高權威的主權者來威懾衆民,使之脫離於戰爭的泥潭。

更爲重要的是,這種內在化傾向有着影響深遠的政治內涵。惡之實在性或世界性與內在化是一體兩面,它們所共同導向的結果是,神與人之間的聯繫不再有中介。人如何與神溝通?不再通過世界的中介,不再通過宇宙的中介,不再通過自然的中介,同時,也不再通過政治和教會這個組織的中介。這一主張的前提是對世界、宇宙、自然的負面評價。而這意味着,人被拋到了這樣的位置上:他發現自己必須孤獨地面對神,必須從自己的內心來體驗神。如果我們回顧從中世紀到宗教改革和人文主義的思想變遷,就能夠更爲清楚地體會到這一內在化傾向具有何等重要的後果。中古基督教非常強調“中介”,這種中介不僅體現爲大公教會的中介功能,還體現在聖餐等儀式上。而馬丁·路德最爲重要的做法就是取消中介從而使信仰內在化,這種內在化體現爲“唯獨信心”(Sola fide),以及隨之而來的“人人皆祭司”。這種主張的政治結果是“出人意料”的,因爲當它實際上取消了教會的中介功能的時候,在人們中間對於中介的需求並不會就此消失,而世俗權力由此就有可能抓住這個機會。事實上的確如此,從宗教改革之後的人文主義和民族國家的興起來看,宗教改革在某種程度上推動了世俗權力的戲劇性增長。儘管宗教改革後的新教絕沒有像我們先前所說的那樣轉變神人關係的視角(也就是從神學轉向心理學)——新教依然強調上帝論、基督論相對於人論的先決地位,不過,從內在化這一視角來看,宗教改革的確與人文主義存在着交集,區別只在於:宗教改革使人們從內心去與神相遇,人文主義則乾脆使人們從內心或自我去發明神。因此,從人文主義的角度來看,內在化實則是一個“絕佳的機會”。因爲神的遙遠、中介的消失都爲人的自足性提供了充分的便利條件。


馬丁·路德

由是觀之,極端的二元論導致中介的取消,人直接面對上帝——在靈知主義那裏,就是面對一個不可知的、陌生的並且對塵世毫不關心的上帝,這實際上爲人文主義或世俗化提供了契機。這種二元論神學對現代世界或現代政治的形成有着相當大的影響。布魯門伯格把中世紀晚期的唯名論視爲“現代前夜”的靈知主義版本,這一論斷有其合理性,因爲奧卡姆的威廉(William of Ockham)等人的神學觀的確複製了這種靈知主義教義,並以之闡發一系列問題:上帝的意志作用被無限放大,這個世界不僅無法充當神人中介,甚至這個世界的秩序都被設想爲一種隨時可以被推翻的秩序(昆汀·斯金納在《現代政治思想的基礎》中,充分考察了奧卡姆—加布裏埃爾·比爾[Gabriel Biel]—路德在思想上的連貫性,見《現代政治思想的基礎·下卷:宗教改革》,奚瑞森、亞方譯,譯林出版社,2011年,第3-96頁)。“暫時拿掉世界”的假設不能僅僅被理解爲是一種虛構,它暗示着現代政治最爲激進之處所在:現代世界就是一個沒有任何秩序可以一直依靠的世界,“自然狀態”這個近代早期頗爲流行的概念,就已經暗示出了,人們不可避免地將有可能隨時被拋入無序狀態。尤其在霍布斯那裏,自然狀態儼然是一種“準神學狀態”:在其中,每個人都肆意發揮着自己的神性,每個人自己都是“終極裁判者”,都是擁有絕對權利與自由,可以對這個世界施加任意專斷意志的“神人”。所以說,人文主義或世俗化時代並非是一種神學的缺席,而恰恰是一種更爲激進地、更不妥協的神學版本。而從“神學的桎梏”中脫離出來之後所發生的種種政治暴力,彷彿是在提醒我們,馬西昂主義似乎不得不經受背叛的命運,“至高的旁觀者”在歷史上往往淪爲一種虛設,它反而爲人們捲入塵世提供了理由,或者說,爲人們僅僅關心塵世事務提供了藉口。那麼,如何處理這一靈知主義的潛在悖論?




孫嘉琪

復旦大學哲學學院



·END·


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林國華名爲“靈知沉淪的編年史”的著作,是爲哥倫比亞大學人文教授馬克·里拉(Mark Lilla)的《擱淺的心靈》所撰寫的評述。林國華的成文不僅篇幅比里拉的還要長,並且還有着自己極具建構性的闡述思路。他以“靈知主義”(Gnosticism)爲主線生動剖析了各路思想家,且以諸如“正典”“負典”等頗有創新的定位術語來對西方政治思想的深層驅動進行了“徹底的重估”。這使得讀完二書的讀者不免會有這樣的疑問:“靈知”在《擱淺的心靈》裏出現的次數並不多,里拉僅僅在評述沃格林時着重有所涉及,在其他的章節則鮮有論及;那麼,既然是爲《擱淺的心靈》撰寫評述,林國華以“靈知”爲論題着筆的理由又是什麼?爲何里拉所論述這些人物——羅森茨威格、沃格林、施特勞斯、巴迪歐乃至保羅——均與靈知有關係?如果要回答這個問題,我們就必須得看看靈知究竟是什麼,它爲何如此重要,以至於在林國華筆下它如此“積極地”參與了整個西方思想史。


作爲一種體驗結構的靈知主義

對於靈知主義這個誕生於紀元之初的宗教,西方學界早有思想家予以專門闡述。新教神學家費迪南·鮑爾(Ferdinand Christian Baur)從黑格爾歷史哲學的角度出發研究基督教史,其早在1835年就開發了靈知這一學術進路,其著作《基督教的靈知:或歷史發展中的基督教宗教哲學》(Die Christliche Gnosis oder die Christliche Religious-Philosophie in ihrer Geschichtlichen Entwicklung)堪稱靈知主義研究的里程碑。二十世紀的德國哲學家漢斯·布魯門伯格(Hans Blumenberg)則視靈知爲西方精神的大敵,他在《現代的正當性》(The Legitimacy of the Modern Age)中提到,“靈知這一基督教的老對手不是來自基督教之外,而是祕居於基督教的核心根基之處,它的危險之處在於:它身上明顯具有一種對《聖經》前提更爲連貫一致的體系化。”(MIT Press, 1983, p. 126)布魯門伯格的思想動機乃在於爲“現代性”正名,這部分是由於,另一位德國人卡爾·洛維特(Karl Löwith)在《歷史中的意義》(Meaning in History(中譯本爲《世界歷史與救贖歷史》)中對現代性的正當性提出了質疑。在布魯門伯格看來,現代性的正當性與靈知主義脫不了干係,現代性所擔負起的是從基督教誕生以來就留給西方思想的一個任務,即如何克服靈知主義,因爲它太徹底了,它把整個世界/宇宙(cosmos)都設想爲監獄。這種不給塵世留任何“機會”的思想太過壓抑,而布魯門伯格認爲現代性中人的“自我肯定”(self-assertion)則爲人自己正名了,同時也是爲宇宙正名了。而另一位德裔政治哲學家(同時也是林國華、里拉書中的論述對象)埃裏克·沃格林(Eric Voegelin)則乾脆以靈知主義來撰寫西方政治思想史,不同於布魯門伯格的是,沃格林認爲現代性就是徹頭徹尾的靈知主義,因爲他相信現代性背後的精神是一種變形版本的基督教,一種“政治宗教”。當代法國哲學家保羅·利科(Paul Ricoeur)也談到,靈知主義所帶來的關於惡的看法是非常關鍵的,因爲靈知主義所談論的惡不是惡的行動或惡事,而是內在化的命運。對於靈知主義而言,惡不是象徵,而是實在,是這個世界本身,此乃惡之“物理化”或者說“惡的實在論”。其導致的結果是,惡是“某物”,關於惡的“神話”就成了“認識論”。這種靈知主義把人的責任一筆勾銷了,而從奧古斯丁開始的基督教神學家正是要將惡從實在拉回墮落的、具有原罪的人本身(《解釋的衝突》,莫偉民譯,商務印書館,2017年,331-354頁)

儘管以上各位學者的側重點有所不同,但他們針對靈知主義的詮釋路徑共享着一個前提,即:他們的分析不是侷限於古代靈知派那些天馬行空的神話文本,而是視靈知主義爲一種“心靈結構”或“體驗結構”。因爲如果一頭扎進那些具體的遠古神話,那麼就會發現它們的重要性也不過如此,只能被視爲古代的“地攤文學”,它們無法進入主流視野,沒有資格成爲牽動着整個西方思想史大動脈參與者。林國華顯然洞悉到了這一詮釋路徑的重要性,“靈知的原旨並不是儀式性的宗教實踐,而是一條高度哲思化的理性道路”
(20頁),因而在他看來,對於靈知主義最重要的人是馬西昂(Marcion),而不是瓦倫廷派、摩尼教、鮑格米勒派等人。因爲,正是在馬西昂那裏,靈知主義的“二元論”體系才真正算是構建完成。如他所言,“(馬西昂)去蕪存菁,爲靈知傳統奠定大義原則”(同前)。換言之,正是得益於馬西昂,靈知主義才從神話進入到了哲學,其思想建構堪比古希臘從荷馬史詩向哲學沉思的過渡,從此,靈知主義有了自己的“形而上學”,有了可以用來哲學化地表達其精神體驗的方式,這一意義重大的“更新”具有顯著的歷史效果,因爲從此以後,一個並非古代靈知派的同時代人也可以在靈知主義那裏找到自己的“鏡像”。就這個意義而言,現代人如何可能具有這種“靈知式體驗結構”呢?林著中論及“近代天文學革命”這一科學史上獨一無二的大事件,將之與靈知論聯繫起來,無疑便是洞察到,天文學革命中“物理天球”的“破裂”以及無限宇宙的洞開實乃對古代靈知論捅破“道德天球”這一翻天覆地的大舉動的最有力呼應,值此之際用不着再去構想多姿多彩的神話,“天球破裂”已然成爲了望遠鏡裏的成像和實驗室裏的數據。在最根本的意義上,作爲後天文學革命時代的我們,都面臨着與帕斯卡爾同樣的處境,都體驗着靈知式的生命處境:我們轉身發現,那種具有規定性的背景已然消失,我們身處於無限的空間/虛無之中,我們若是不做點什麼,我們就什麼都不是(在這個意義上,人類思想從理論[theoria]轉向實踐[praxis],從以靜觀的知識爲主導轉向以行動和操作的知識爲主導,人自身也從自然的沉思者變成了自然的擁有者和主宰者)。天文學革命的人文意義在於,我們被給定的本性/自然(nature)被掏空了,我們被“拋入”(借用海德格爾的術語)這個世界卻發現自己什麼也不是,發現我們需要通過“習得”、通過“歷史”,乃至通過“進步”來定義自身。



靈知主義的思想史定位


靈知主義在馬西昂那裏完成了哲學化或形而上學化,從而從想象的神話視野進入到了西方思想的主線。不過,體系化的裝備並不足以使一種學說成爲西方思想的主角,如果靈知主義真的可以被視爲主角,那麼在它身上必定存在着某種獨特的、擴散於人類心靈之中的體驗。靈知主義要做到這一點,就不能不直接面對西方思想的兩根“柱子”——希臘文明與希伯來文明。如此一來,靈知主義與代表着西方文明的“兩希”傳統之間的碰撞,就成爲了檢驗靈知主義的思想深度的標準。因此,我們必須考察靈知主義與古希臘宇宙論的關係,考察其與猶太-基督教的關係,才能明白作爲一種體驗結構的靈知主義何以能有非凡的影響力。

古希臘傳統的核心思想可以被概括爲“自然-宇宙-道德-政治”的合爲一體。此乃一種徹徹底底的一元論。自然或宇宙本身就帶有規範性意義,它們爲人應當如何生活提供了指導。宇宙是一個有待觀測的對象,是至高秩序的樣本。而亞里士多德在《政治學》第一卷中所闡述的“人按自然本性就是城邦動物”,則最爲根本地表達了政治生活與自然的內在關聯:城邦(政治)是自然的,它是人們一系列的自然慾望得到滿足之後的自然結果。所以這種從人的自然需要中發展出來的城邦政治也就是自然的產物。斯多亞學派則乾脆在宇宙與神之間劃等號,在西塞羅的《論神性》(De Natura Deorum)第二卷中,這種宇宙論神學體現得淋漓盡致。

猶太—基督教則在某種意義上超越了自然和宇宙,因爲在古希臘那種自然之善、自然目的之上,它們還提出了更高的善、更高的目的:宇宙被超越了,因爲有了超越宇宙的上帝;自然被超越了,因爲有了安放在自然之上並且引導着自然的超自然。不過,儘管如此,由於宇宙/世界乃是上帝所造,自然也被視爲上帝的技藝,猶太—基督教對自然之地位的降低最終並沒有清空自然的道德意義,而是將之容納到神學體系之內。自然、宇宙、世界仍然在一定程度上是好的,儘管不再是至善。超自然與自然之間並不必定構成反題,而是可以予以協調和包容。由是觀之,中世紀主流的基督教思想歷程,可以被視爲一場在超自然與自然之間尋找聯繫、尋求結合體系的運動。在十三世紀前後,亞里士多德哲學在中世紀被重新挖掘出來,衆多神學家和思想家爲之撰寫評註,或予以創造性的闡釋。在這個時候,如何將亞里士多德的學說——其關於政治自然性的學說,關於潛能與實現的學說,關於世界永恆的學說,關於形式與質料的學說,關於靈魂與肉體的學說等等——與中世紀基督教的神學調和起來,成了這些神學家和思想家不懈努力的方向。托馬斯·阿奎那是這一脈的集大成者,如果閱讀《神學大全》就會發現,很難分清到底哪些是阿奎那自己的觀點,哪些又是從亞里士多德那裏借來的。在阿奎那看來,超自然的恩典不會取消自然,恩典乃是“成全自然”。阿奎那此種試圖調和兩個傳統的努力在其著作中乃是一以貫之的,而靈知主義那種徹底的二元論顯然是這位“天使博士”必須予以剔除的一種可能性。阿奎那沿用奧古斯丁所謂的“惡乃善之缺乏”這一觀點,並輔之以亞里士多德體系,來批判二元論。在《神學大全》第四十九題第三節中,阿奎那直面一個關鍵的“靈知命題”——是否有一至惡作爲一切惡的原因。在他看來,惡的發生沒有發自本性/自然的必然性,而是出於“偶然”,我們找不到關於惡的“第一原理”,第一原理只有善,惡乃是附屬於以善爲第一原理的整個等級體系的
(《神學大全》第二冊,周克勤等譯,碧嶽學社,2008年,72-75頁)。按照我們的討論語境,這種觀念可以被視作是通過借用古希臘哲學來排斥靈知思想的做法。不過,與古希臘異教傳統走得過近,對於基督教而言始終是一個威脅。受波納文圖拉(Bonaventure)的啓發,許多神學家開始意識到有必要對亞里士多德主義加以限制。於是,到了1277年,教皇約翰二十一世委派時任巴黎主教的唐皮耶(Tempier)對亞里士多德的著作、關於亞里士多德的評註進行調查,最終彙集了二百十九個命題來一一譴責亞里士多德主義。儘管這些譴責似乎主要針對的是亞里士多德主義或者說以亞里士多德主義爲基礎的阿威羅伊主義,但有證據表明,這些譴責中有一些將矛頭直指托馬斯·阿奎那這位致力於在基督教神學與亞里士多德主義之間謀求調和的“天使博士”([英]約翰·馬仁邦:《中世紀哲學:歷史與哲學導論》,吳天嶽譯,北京大學出版社,2015年,280-281頁)

阿奎那

所以說,在西方思想史上,古希臘傳統代表着爲世界、爲宇宙、爲自然“正名”的一個傳統,或者用林國華的術語來說,就是所謂的西方“正典”。而猶太—基督教則將超越自然的維度引入了進來,並且在基督教那裏達到了一種調和:基督的“道成肉身”意味着超越世界的上帝主動與這個世界產生關係,意味着在超越世界的同時仍然維持着與這個世界的關係。

如果從靈知主義的角度來看,情況則大爲不同了。靈知主義構成了對古希臘傳統的徹底顛覆,因爲一切被古希臘傳統所珍視的東西——自然、宇宙、世界,均被靈知主義定義爲了反面角色。用反自然、反宇宙、反世界來形容靈知主義的教義核心再適合不過了。如果說斯多亞派的宇宙論神學達到了古希臘傳統精神的最高提煉,那麼靈知主義首先做的便是拆解那種神—宇宙之間的聯合。這項二元論任務的施行相當“乾脆利落”,因爲靈知主義不僅讓那個至高至善的神完全地超脫於世界(宇宙),還不惜用一個“次級的神”來解釋世界的不堪。世界的被造帶上了“原罪”,因爲世界的產生來自於一個次級的惡神。至此,至高至善神不僅與這個世界毫無瓜葛,而且還規避了“神義論”(theodicy)的詰難:要爲這個世界的罪惡與苦難負責的是那個次級的神,而不是那個至高至善的神。或者用布魯門伯格的話來說,靈知主義根本就無需“神義論”。至此,古希臘意義上的對宇宙的沉思與模仿變得不再可能,因爲“宇宙邏各斯”如今成了“黑瑪門尼”(heimarmene),成了壓迫性的宇宙命運。

從靈知主義來看猶太—基督教,那麼猶太教那種強烈的律法主義傾向就會被視爲不必要——因爲一個邪惡的世界無需掌管,更不用說,馬西昂所編纂的《聖經》丟棄了《舊約》,用《新約》諸書證明人類必須,而且已經從那冷酷無情的上帝父親手中被解救出來;基督道成肉身於世界被視爲“幻影”——因爲與這個世界毫無瓜葛的至善神不會如此主動地與這個世界建立頗爲積極的聯繫,污濁不堪的肉體絕對沒法用於接納至善神的全然純潔性。基督教的那種在上帝與世界之間做出的“調和”努力,在馬西昂看來就是一種“不徹底”。正如林國華分析所指出的:“馬西昂嚴厲否認十字架受難,他認爲,讓至高的上帝死在卑賤的肉體質料中是極大的褻瀆。這一立場必然導向‘幻影論’。如前所述,我認爲這個異端理論代表了人類所能達到的最高程度的精神潔癖,它是真正的二元論,它的存在是對‘道成肉身’——僞二元論——的最高否定。”
(82頁)

基督教誕生之後的西方思想史背景,將有利於我們進一步定位靈知主義。基督教在靈性秩序與塵世秩序之間的二元處理,乃是西方思想的恆常的核心問題意識,如何處理二者之間的關係,以及它們在政治、歷史中的各種表徵,可以被視爲自基督教誕生以來西方各路思想的匯聚點。我們不僅可以從奧古斯丁式的“雙城理論”中,從但丁和馬西利烏斯(Marsilius)的大一統理論中,看到這個問題對思想家神經的猛烈觸動,我們也可以從霍布斯、盧梭這樣的現代政治的開創者那裏找到這個問題的重要性。因此,這遠非一個過時的問題,而是直到十六、十七世紀還影響着西方現代政治、現代國家的理論建構。霍布斯對“雙重權力”或“雙重代表”問題的敏銳意識,也無疑暗示着這個問題的至關重要性。二元論問題的持續存在意味着,西方政治思想史上的政治問題,一直是一個“政治神學問題”。而靈知主義,可以被視爲政治神學的終極版本,它意味着靈性對塵世的徹底勝利,意味着神學對政治的徹底廢止。在靈知主義政治神學中,最爲關鍵的是“敵意”,換言之,其事業的重心不是以神學的方式思考政治,更不是以政治來反映神學,而是以神學來攻擊政治,政治-神學乃是神學對政治的堅決鬥爭。

使徒約翰(左)和馬西昂(右),十一世紀。


靈知主義的內在邏輯:
不可避免地闖入世界?


馬西昂的靈知主義的確有利於我們對整個靈知主義進行定位,因爲它提供了靈知主義最爲純淨的版本,由此我們最容易對靈知主義進行原則化或理論化,從而將靈知主義置於整個西方思想史的脈絡中。而且,與此同時,馬西昂的理論也非常清晰地體現了靈知主義最爲融貫的版本,他把二元論的思路堅持到底。但是,靈知主義能夠避免捲入塵世而將馬西昂的事業貫徹到底嗎?從林國華的論述來看,他顯然強調馬西昂主義的致命忠告,即“朝向世界飛落的航路是危險的”(96頁)。而無論是陶伯斯的歷史末世論,還是巴迪歐的世俗普遍主義,都是對馬西昂的致命背叛。林著中最爲精緻的一個線索就在於在馬西昂主義及其背叛者之間做出區分,或者說,他考察了靈知主義的自毀歷程:從“飛離地球”轉向“撞擊地球”的災難現場。我們在此需要考察的是,靈知主義爲何會有這種一百八十度的大轉彎?

實際上,如果我們考察一下靈知主義在西方思想史,尤其是西方政治思想史上的實際角色,情況就不如馬西昂那一靈知祖先所設想的那樣。一種徹底的二元論——它告誡我們不要貪戀和捲入塵世——是否真的能讓人一如既往地保持這種“精神潔癖”?歷史實情顯然給出的是否定回答。爲什麼一種棄絕塵世的宗教,最終必然會爆發出一種強大的政治力量?我們必須從馬西昂的極端二元論中去尋找這一內在邏輯。

我們可以從靈知主義對塵世的棄絕本身中找到些許端倪。我所指的是,靈知主義政治神學中所內在固有的“敵意”(或者說神學對政治的鬥爭),本身就具有政治傾向或鬥爭傾向。因爲敵意既可以發展成對塵世的不捲入,也可以輕而易舉地發展成針對塵世的徹底鬥爭——甚至,這一誘惑可能要大得多。

不過,這個原因只是表面的。它所表明的只是我們的心理結構對極端二元論的無法承受,我們需要從靈知主義最根本的神人關係中、從二元論教義本身的政治效果方面來尋找這一原因。

我們都知道,靈知主義有着“神祕主義”維度,這種神祕主義不在於其所構造的神話故事之神祕,而在於靈知(Gnosis)本身,在於這一所謂的“祕密知識”。靈知的這一神祕主義維度意味着一種強烈的內化傾向,因爲它把神與人的關係完全交給了“內心”。這將會產生何種效果?

首先,這有利於心理學的發展,或者說,這傾向於使對神與人之關係的考察從神學轉向心理學。這一步至關重要,里拉在《夭折的上帝》(The Stillborn God)裏就曾提到,霍布斯之所以能實施所謂的“大分離”乃是因爲他轉變了“主題”:霍布斯認爲,人談到上帝時其實是在談論他自身的經驗,宗教成了一種完全屬於人的現象。神誕生於心理上的效應,誕生於我們的恐懼這種感覺
(《夭折的上帝》,蕭易譯,新星出版社,2010年,46-50頁)。於是,當我們說神與人之間存在着某種關係的時候,我們就是在說人對自己的心理感覺的表達。神反倒成了這種研究中可有可無的部分,它只是我們所恐懼或感到不可知的對象的總稱,它甚至完全可以是別的什麼,那些能夠對人引起同樣效果的東西——主權者、國家、領袖等等——事實上霍布斯的確這樣做了,他讓一個擁有至高權威的主權者來威懾衆民,使之脫離於戰爭的泥潭。

更爲重要的是,這種內在化傾向有着影響深遠的政治內涵。惡之實在性或世界性與內在化是一體兩面,它們所共同導向的結果是,神與人之間的聯繫不再有中介。人如何與神溝通?不再通過世界的中介,不再通過宇宙的中介,不再通過自然的中介,同時,也不再通過政治和教會這個組織的中介。這一主張的前提是對世界、宇宙、自然的負面評價。而這意味着,人被拋到了這樣的位置上:他發現自己必須孤獨地面對神,必須從自己的內心來體驗神。如果我們回顧從中世紀到宗教改革和人文主義的思想變遷,就能夠更爲清楚地體會到這一內在化傾向具有何等重要的後果。中古基督教非常強調“中介”,這種中介不僅體現爲大公教會的中介功能,還體現在聖餐等儀式上。而馬丁·路德最爲重要的做法就是取消中介從而使信仰內在化,這種內在化體現爲“唯獨信心”(Sola fide),以及隨之而來的“人人皆祭司”。這種主張的政治結果是“出人意料”的,因爲當它實際上取消了教會的中介功能的時候,在人們中間對於中介的需求並不會就此消失,而世俗權力由此就有可能抓住這個機會。事實上的確如此,從宗教改革之後的人文主義和民族國家的興起來看,宗教改革在某種程度上推動了世俗權力的戲劇性增長。儘管宗教改革後的新教絕沒有像我們先前所說的那樣轉變神人關係的視角(也就是從神學轉向心理學)——新教依然強調上帝論、基督論相對於人論的先決地位,不過,從內在化這一視角來看,宗教改革的確與人文主義存在着交集,區別只在於:宗教改革使人們從內心去與神相遇,人文主義則乾脆使人們從內心或自我去發明神。因此,從人文主義的角度來看,內在化實則是一個“絕佳的機會”。因爲神的遙遠、中介的消失都爲人的自足性提供了充分的便利條件。


馬丁·路德

由是觀之,極端的二元論導致中介的取消,人直接面對上帝——在靈知主義那裏,就是面對一個不可知的、陌生的並且對塵世毫不關心的上帝,這實際上爲人文主義或世俗化提供了契機。這種二元論神學對現代世界或現代政治的形成有着相當大的影響。布魯門伯格把中世紀晚期的唯名論視爲“現代前夜”的靈知主義版本,這一論斷有其合理性,因爲奧卡姆的威廉(William of Ockham)等人的神學觀的確複製了這種靈知主義教義,並以之闡發一系列問題:上帝的意志作用被無限放大,這個世界不僅無法充當神人中介,甚至這個世界的秩序都被設想爲一種隨時可以被推翻的秩序(昆汀·斯金納在《現代政治思想的基礎》中,充分考察了奧卡姆—加布裏埃爾·比爾[Gabriel Biel]—路德在思想上的連貫性,見《現代政治思想的基礎·下卷:宗教改革》,奚瑞森、亞方譯,譯林出版社,2011年,第3-96頁)。“暫時拿掉世界”的假設不能僅僅被理解爲是一種虛構,它暗示着現代政治最爲激進之處所在:現代世界就是一個沒有任何秩序可以一直依靠的世界,“自然狀態”這個近代早期頗爲流行的概念,就已經暗示出了,人們不可避免地將有可能隨時被拋入無序狀態。尤其在霍布斯那裏,自然狀態儼然是一種“準神學狀態”:在其中,每個人都肆意發揮着自己的神性,每個人自己都是“終極裁判者”,都是擁有絕對權利與自由,可以對這個世界施加任意專斷意志的“神人”。所以說,人文主義或世俗化時代並非是一種神學的缺席,而恰恰是一種更爲激進地、更不妥協的神學版本。而從“神學的桎梏”中脫離出來之後所發生的種種政治暴力,彷彿是在提醒我們,馬西昂主義似乎不得不經受背叛的命運,“至高的旁觀者”在歷史上往往淪爲一種虛設,它反而爲人們捲入塵世提供了理由,或者說,爲人們僅僅關心塵世事務提供了藉口。那麼,如何處理這一靈知主義的潛在悖論?




孫嘉琪

復旦大學哲學學院



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